封禅本是战国后期齐国方士创制的一种具有原始宗教性质的祭祀典礼，在秦汉大一统帝国形成以后，它才与受命改制连成一气，成为“一种革命受命的学说”。[58]应劭的说法可以代表汉人对封禅的理解：“王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。”[59]唐代张说对封禅的政治象征意义有更加详细的阐释：“封禅之义有三：一、位当五行图箓之序；二、时会四海升平之运；三、德具钦明文思之美。”[60]按我的理解，封禅典礼实际上是新兴王朝“奉天承运”的一种文化表征。

自秦至宋千余年间，先后有秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、武则天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王举行过封禅大典，[61]至于历代议行封禅而因种种原因未遂者还有很多。[62]照说封禅既是新兴王朝革命受命的学说，那么理当由开国皇帝来举行才对，为何常常并非如此呢？《白虎通义·封禅》说得很清楚：“始受命之时，改制应天；天下太平，功成封禅，以告太平也。”根据张说的说法，封禅的前提除了易姓而王之外，还有“四海升平”一层意思。也就是说，当一个新王朝建立起来，必须等到新的政治秩序业已形成，即天下坐稳了之后，才具备封禅的基本条件。汉武帝、唐高宗和宋真宗的封禅均可如此理解。而武则天以革命封禅，唐玄宗以复辟封禅，也都不违背易姓受命、功成封禅的本义。

宋真宗的天书封禅运动是历史上最后一次封禅盛典。虽然宋人很少有直接针对真宗封禅的批评意见，但从北宋中期儒学复兴运动兴起以后，儒家士大夫便试图从根本上消解被前代视为盛世大典的封禅的政治文化意义。范祖禹在评议唐代封禅时说：“（封禅）实自秦始，古无有也。且三代不封禅而王，秦封禅而亡，人主不法三代而法秦，以为太平盛事，亦已谬矣。……终唐之世，惟柳宗元以封禅为非，以韩愈之贤，犹劝宪宗，则其余无足怪也。”[63]宋儒对封禅的批评，主要理据是“封禅之文不著于经典”，叶适直言：“封禅最无据。……至秦始封禅，而汉武因之，皆用方士之说，虚引黄帝而推于神仙变诈，是以淫祀渎天也。”[64]胡寅更是把封禅与汉唐以来谶纬的流行联系到一起：“汉唐以来，纬书行而经学弛，重以郑玄博闻寡要，不知折衷于圣人，而惟纬书之信。世无达理大儒稽古正言以祛群惑，遂使有天下者于无事时肆其侈心，千乘万骑，巡狩费侈，登山琢石，夸大功德，或有秘祝以祈不死，取笑当代，贻讥后来。”[65]这些批评透露了宋代儒学觉醒的消息，与宋儒对五运说的抨击、对谶纬的排斥具有同样的意味。

宋儒对封禅的批判彻底祛除了这一盛世大典的神圣性，遂使后人不再相信它具有新兴王朝“奉天承运”的象征意义，于是封禅就走到了穷途末路。明清时代，虽也时有臣僚建言封禅，但每次都遭到拒绝。永乐十七年（1419年），礼部郎中周讷建请封禅，“上曰：‘封禅非古也。帝王之有闻于后者，在其德不在封禅。’不许。……于是言者沮而封禅卒不行”。[66]康熙二十三年（1684年），翰林院编修曹禾以平定三藩及台湾而建请封禅，遭到翰林学士张玉书等人的反对，理由是“封禅之说不著于经”，于是此事便不再提起。[67]清高宗在为泰山神庙所撰碑文中，对前代帝王封禅之举表示颇为不屑：“彼登封告成，刻石纪号，金泥玉检，往牒所夸，矫诬侈大之事，繄寡昧所不敢知。”[68]乾隆五十五年（1790年）二月，高宗前往泰山，但不为封禅，为的是“登岳荐馨，为民祈福”，“非如汉、唐、宋升中之诬，即刻玺亦非供封禅之用也”。[69]这意味着明清时代的政治家已经完全认同了宋儒对封禅的价值判断。

（三）传国玺的沦落

在传统政治文化中，秦之传国玺被视为正统王朝的一个象征性符号。史载秦始皇以和氏璧（一说蓝田玉）造传国玺，印文八字，曰“受命于天，既寿永昌”。于是“自秦以后，相传以为受命玺。得其玺也，遂传以为真有受命之符；无是玺也，乃至目之为‘白板天子’”。[70]“天下之人，遂以为帝王之统不在于道而在于玺，以玺之得失为天命之绝续，或以之纪年，或假之建号”。[71]历代正统之争，传国玺往往是焦点所在，因为德运毕竟是一个抽象的意念，它需要一种物化的信据来加以证明。

这种政治文化传统一直延续到宋代。哲宗绍圣五年（1098年），咸阳民段义以所获玉玺上之于朝，遂诏翰林院、御史台、礼部、秘书省集议以闻，皆以为“是汉以前传国之宝”，于是哲宗“择日祗受”，并改元为元符。[72]不过许多宋代士人并不相信这一神话，李心传、赵彦卫等人都认为，真正的秦玺早已毁于汉末董卓之乱。[73]明人的批评更是一针见血：“是又作天书之故智也！天书号年为祥符，秦玺号年为元符。既绍述其乃考神宗之法，又绍述其乃高考真宗之符，不亦异哉。”[74]

虽然宋代政治家还在继续玩弄这套传统的政治把戏，但那个时代的知识精英已经走出了传国玺的政治迷信。刘恕曾向司马光坦陈他的观点：“正统之论兴于汉儒，推五行相生、指玺绂相传以为正统。是神器大宝，必当扼喉而夺之，则乱臣贼子，释然得行其志矣。”[75]刘恕对传国玺的否定是彻底的，他不是指责秦玺的不可信，而是根本就不承认秦玺的价值，不认同神化秦玺的那种正统观念。胡寅也说：“使秦善也，而玺无所本，固不当法；使秦不善也，而玺虽美，击而破之为宜，又何足传也。”[76]宋儒对传国玺的彻底否定，使它不再被人们视为一个政治文化符号，从而决定了它走向沦落的宿命。

不过，元代还发生过一桩与秦玺有关的政治事件。至元三十一年（1294年）世祖忽必烈死后，宗室诸王会集上都，议立新君。当时皇位的主要争夺者是真金长子晋王甘麻剌和三子铁穆耳，由于兄弟二人势均力敌，历经三个多月仍无法确定皇位继承人。就在这一关键时刻，御史中丞崔彧将一枚据说是得自木华黎后人家中的传国玺献给铁穆耳的生母皇太妃，铁穆耳最终在重臣伯颜和玉昔帖木儿的支持下得以继位，是为成宗。[77]此事虽拿秦玺做文章，但与前代的情况已有所不同，应视为一个特例。其实元朝并不看重传国玺，郝经说：“近世金亡而获秦玺，以为亡国不祥之物，委而置之，不以为宝。”[78]可以为证。崔彧献秦玺，分明是临时应急之举，当时翰林学士承旨董文用的一番话说得相当露骨：“斯玺也，自秦迄今千六百余载，中间显晦，固为不常。今者方皇太孙嗣服之际，弗先弗后，适当其时而出，此最可重者。”[79]可见这秦玺是怎么回事儿了。此事充其量可以说明当时传国玺在世俗观念中仍有一定影响。

到了明清时代，虽然还时有“秦玺”复出的消息，但却再也不会有人信以为真或以假当真了，这说明传国玺已不具有任何政治号召力。弘治十三年（1500年），陕西鄠县民毛志学获玉玺于泥水之滨，“陕西巡抚熊翀以为秦玺复出，遣人献之。礼部尚书傅瀚言：‘窃惟玺之用，以识文书、防诈伪，非以为宝玩也。自秦始皇得蓝田玉以为玺，汉以后传用之。自是巧争力取，谓得此乃足以受命，而不知受命以德不以玺也。故求之不得，则伪造以欺人；得之，则君臣色喜，以夸示于天下。是皆贻笑千载。……’帝从其言，却而不用”。[80]还有一次是在天启四年（1624年），“临漳民耕地漳滨，得玉玺”，印文与秦玺同，河南巡抚程绍奏闻于朝：“秦玺不足征久矣。今玺出，适在臣疆，既不当复埋地下，又不合私秘人间。欲遣官恭进阙廷，迹涉贡媚。且至尊所宝，在德不在玺。故先驰奏闻，候命进止。”[81]此事后来没有下文，大概是不了了之了。

清高宗写过一篇《国朝传宝记》，最能反映明清时代政治家对传国玺的真实心态：

若论宝，无问非秦玺，即真秦玺亦何足贵！乾隆三年高斌督河时，奏进属员浚宝应河所得玉玺，古泽可爱，文与《辍耕录》载蔡仲平本颇合。朕谓此好事者仿刻所为，贮之别殿，视为玩好旧器而已。夫秦玺煨烬，古人论之详矣，即使尚存，（嬴）政、（李）斯之物，何得与本朝传宝同贮。……朕尝论之，君人者在德不在宝。宝虽重，一器耳；明等威、征信守，与车旗章服何异。德之不足，则山河之险、土宇之富，拱手而授之他人，未有徒恃此区区尺璧足以自固者。[82]

按《辍耕录》卷二六据薛尚功《历代钟鼎彝器款识法帖》转载传世秦玺印文摹本两种，一为向巨源本，一为蔡仲平本。乾隆三年所获“秦玺”，即与蔡仲平本相同，但却被高宗指为“好事者仿刻所为”。我们看到，明清时代政治家对传国玺的批判，是基于一种共同的价值取向，傅瀚宣称“受命以德不以玺”，程绍谓“至尊所宝，在德不在玺”，高宗说“君人者在德不在宝”，都表达了强烈的道德诉求，他们所张扬的价值观念与宋代士人可说是一脉相承的，这足以解释为何传国玺在宋代以后日益受到人们的冷落。

从五运说到谶纬、封禅和传国玺，向我们清晰地展示了宋代以降中国传统政治文化的变迁轨迹。上文揭示的事实表明，宋代是所有这些变化的源头，它处在新旧两个时代的交汇点上。一方面，传统政治文化秩序在宋代仍然继续存在：两宋的政治家们始终没有放弃“宋以火德王”的正统论，真宗还在举行封禅大典，哲宗还在因为发现“秦玺”而改元更号，在《宋史·五行志》里仍旧可以看到许多有关火德的谶语。而另一方面，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。虽然欧阳修们的政治伦理观念在宋代是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。这就类似于葛兆光先生所说的从唐宋时代知识精英的创造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常识化的过程。[83]经过宋代士人的解构和建构，最终使得传统政治文化在宋代以后陷入全面崩溃的境地：五德终始说的时代结束了，经学与纬学彻底分家了，封禅大典不再举行，传国玺的神话也不再有人相信。

宫崎市定先生曾经提出，在11世纪的北宋中叶发生过一场东洋的文艺复兴运动，其主要表现是：哲学上的儒学复兴，文学上的古文运动，印刷术的普及，科学的发达，艺术的繁荣；并力图证明东洋的文艺复兴对欧洲的文艺复兴产生了不可忽视的重要影响。[84]此说发表后并未引起预期的积极回应，刘子健先生对这类“将欧洲历史当作度量衡”的东洋史观颇不以为然。[85]诚然，在比附欧洲历史发展进程的思维模式下，将宋代中国所发生的变化称之为文艺复兴，这或许并不十分恰当；但我们仍然要佩服宫崎氏的洞察力，他向我们指出了11世纪对于理解中国中古社会转型期的特殊意义，并启发我们去思考在这个时代究竟发生了什么非同寻常的变化？如上所述，中国传统政治文化的重大变革起于宋代，如果要为它找出一个比较明确的开端，几乎所有的线索都指向11世纪的北宋中叶：欧阳修对五运说的批判，宋学对谶纬的排斥，封禅的意义受到质疑，传国玺的价值遭到否定，——这一切都发端于北宋中期。因此我们有理由认为，11世纪的北宋中叶发生了一场思想启蒙运动，这是宋代儒学复兴、理性昌明的结果。[86]立足于宋代来看，要说它是一场“运动”，似乎理由并不那么充足，但如果从元明清反观宋代，这场思想启蒙运动的脉络清晰可见，它最终颠覆了自秦汉大一统帝国形成以来延续千余年的传统政治文化秩序。

对于宋代以降中国历史的基本走向，前人早就有所认识。明人陈邦瞻《宋史纪事本末叙》有一段精辟的分析：“宇宙风气，其变之大者有三：鸿荒一变而为唐虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未睹其极也。……今国家之制，民间之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近者乎？”[87]严复也有类似的看法：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就什八九，可断言也。”[88]按照他们的说法，元代以后中国历史的基本面貌是由宋代所决定的，唐、宋分属于两个时代，而宋元明清则同属一脉相承的一个历史单元。从传统政治文化的变迁来看，这种看法确实很有见地。中外学界关于唐宋变革的争论已经持续了近一个世纪，以往的讨论所关注的焦点主要是社会结构的变迁和经济关系的重塑，而对于政治伦理观念的变化则注意不多，本文的研究或许可以为此提供一个新的思路。

三、五运说之余绪

五德终始说的时代随着南宋的灭亡而结束了，但五运说的影响仍长期存在，有时甚至还在政治上发挥某种作用。蒙元时期，虽屡有汉人建言德运问题，但都未被采纳。最早提出这个问题的是郝经，他在《删注刑统赋序》中说：“国家今地过于金，而民物繁夥，龙飞凤舞，殆四十年，改正朔、易服色、修制度之事，谦让未遑。虽然，必欲致治，创法立制，其先务也。”[89]此文大约作于宪宗三年（1253年），虽然当时蒙古尚未正式行用汉法，但郝经已将确定德运视为当务之急。世祖忽必烈即位后，时任翰林修撰的王恽正式上疏建请讨论本朝德运：

盖闻自古有天下之君，莫不应天革命，推论五运，以明肇造之始。……据亡金泰和初德运已定，腊名服色因之一新。今国家奄有区夏六十余载，而德运之事未尝议及，其于大一统之道似为阙然。……合无奏闻，令中书省与元老大臣及在廷儒者推论讲究而详定之。[90]

这项建议没有得到任何回应。蒙元一代汉化程度不高，以蒙古统治者的汉学知识，怕是很难理解王恽所说的“德运”究竟是什么意思。[91]

成宗即位之初，有“南人洪幼学上封事，妄言五运，笞而遣之”。[92]洪氏其人无可考，方回《桐江续集》卷十八有《送临安洪行之幼学次鲜于伯几韵》一首，仅知洪幼学字行之，临安人。洪氏之所以被笞，大概是被蒙古统治者当作妄言阴阳谶纬的术士了。元朝一向严禁谶纬，至元十年（1273年）正月己未，禁“阴阳图谶等书”；二十一年五月，“括天下私藏天文图谶，……有私习及收匿者罪之”。[93]汉学知识浅薄的蒙古统治者，可能不明白五运说与谶纬有什么区别，对南人拿这种阴阳五行的说法来附会本朝历史自然很反感，所以会有如此激烈的反映。又据元人刘壎说，“元贞新政，有北士吴助教陈《定本十六策》”，其中一策略谓“汉以火，唐以土，此德运之重事，先儒有相生相胜之评”云云，显然也是在建言德运问题。此吴助教者，其名不可考，“或云此人撰成此书，不曾投献而没”，所以几乎没有什么影响。[94]

终蒙元之世，始终未曾正式讨论过本朝的德运问题，然而明人却有元朝水德之说，何乔新《跋闽人余应诗》曰：“此诗叙元顺帝为瀛国公之子，乃闽儒余应所作也。其诗有‘壬癸枯干丙丁发’之句，盖壬癸为水，丙丁为火，元以水德王而宋以火德王也。”[95]明人盛传元顺帝实为南宋末代皇帝瀛国公（即宋恭帝）之子，此诗曰“壬癸枯干丙丁发”，意谓水德尽而火德兴也。又据何乔新说：“故老相传，（元）世祖取江南之时，有水竭火生之谣，盖元以水德王，宋以火德王，是则继奇渥温氏起者，实赵氏之遗胤也。”[96]由此可知，元朝水德说应是当时民间流行的一种说法。此说大概最初出自南宋遗民之口，它是以民间通行的五德相胜说为前提的，无非是因为宋为火德而径直推定元为水德罢了，这与传统的五德终始政治学说已相去甚远。

元朝之所以不再讲求德运，最根本的原因还在于，经过宋儒的思想启蒙之后，人们已经失去了对于五运说的虔诚信仰。元代围绕着宋辽金三史的纂修义例问题而展开的正统之辨，主要有以修端为代表的南北朝说，受到宰相脱脱支持的“三国各与正统”说，王祎提出的绝统说，以及大多数汉族士人所主张的独尊宋统说，而所有这些观点都不是在五运说的理论框架内来讨论正统问题的。按南北朝说和“三国各与正统”说，天下可以同时有不止一个正统王朝，绝统说认为正统可以不是连续的，独尊宋统说也只是从华夷正闰的角度立论，完全不涉及德运的问题。以力主独尊宋统而著称的杨维桢《正统辨》，最后还特别申明说：“若其推子午卯酉及五运之王以分正闰之说者，此日家小技之论，君子不取也，吾无以为论。”[97]元朝为何不讲究德运，由此可以获得一个明确的答案。

尽管元朝不取五运说，但传统的德运观念却在元末农民战争中被当作一种思想武器充分地加以利用。红巾军的反元斗争，从一开始就打出了复宋的旗号，韩山童自称是宋徽宗八世孙，韩林儿和徐寿辉所建立的农民政权，国号均为“大宋”。[98]既以复宋相号召，而宋为火德，火德尚赤，于是红色就成了反元武装最鲜明的标帜。刘福通起事，即“以红巾为号”。[99]据朱元璋描述说，红巾军初起之时，到处都是“巾衣皆绛，赤帜蔽野”的景象。[100]故元末农民军被通称为红军，亦称红巾军。刘辰《国初事迹》明确地将红巾军尚赤与火德联系到一起：“太祖以火德王，色尚赤，将士战袄、战裙、壮帽、旗帜皆用红色。”[101]考虑到刘辰在元末身为朱元璋的幕僚，他的记载理应可信。不过，对红巾军的色尚问题还有另外一种解释。吴晗先生认为，韩山童、韩林儿父子的“明王”之号以及朱元璋的大明国号，均出自明教经典《大小明王出世经》，这是因为宋元时代明教（摩尼教）久已与白莲教相混同，而红巾军的尚赤亦与他们信奉明教有关。[102]这种观点如今已被证明是错误的，杨讷先生指出，元代白莲教与明教互不相涉，元末农民军的领袖都是白莲教徒，“明王”之号及大明国号均出自白莲教徒诵读的《大阿弥陀经》。[103]这说明以明教来解释红巾军的尚赤是不可取的。况且白莲社和明尊教（即明教）在洪武三年已被明令禁止，[104]而此后明朝依然尚赤如故，可见红巾军的色尚确实无关于宗教信仰。

所谓“太祖以火德王”，一般认为这只不过是朱元璋在反元斗争中所采取的一个政治策略而已，其目的是以复宋为号召，故宣称继承宋之火德；而当朱元璋建立明朝以后，毋需继续坚持火德之说，于是明朝一代也就不再讲求德运，五运说最终丧失了其政治功能。[105]

然而历史并非如此简单。明朝究竟有无德运之说？迄今为止还无人做过深入的探讨。虽然我们承认，作为一种支配性的正统理论，五德终始说的时代早已结束，但确有大量史料表明，明朝人仍在继续讲求德运。明代前期，人们普遍认为朱明王朝运当火德，从官方文献到私人著述，都不乏这方面的记载。洪武三年（1370年），“诏考历代服色所尚。礼部奏言：‘历代异尚。夏尚黑，商尚白，周尚赤，秦尚黑，汉尚赤，唐服饰尚黄，旗帜尚赤，宋亦尚赤。今国家承元之后，取法周、汉、唐、宋以为治，服色所尚，于赤为宜。’上从之”。[106]如果说这条史料毕竟还没有点出“火德”二字的话，不妨再举出一个更明确的证据。明初礼官议乐律，谓周以木德王天下，木克于金，“故《周官》旋宫之乐……未尝及商者，避其所剋而已”，而“宋祫享之乐亦去商，是不知去商者周人之制而已，以周人之制推之，则宋以火德王天下，论避其所剋，当去羽音，而太常用乐不审诗羽而审诗商，盖失古人之旨远矣。今国朝以火德王天下，与宋同避其所剋，则亦当去羽”。[107]按阴阳五行说，五行配五音，土为宫音，金为商音，木为角音，火为徵音，水为羽音。周为木德，金克木，故当避与金德相配的商音；宋为火德，水克火，故当避与水德相配的羽音；明朝亦为火德，故亦当去羽音。又明初“命儒臣重制九奏侑食乐章”，其一为《炎精开运》之曲，谓“炎精开运，笃生圣皇”云云，[108]“炎精”显然是代指火德。洪武七年，太祖在致北元君主的信中声称“今我朝炎运方兴”，也是以火德自居。[109]另外，在当时一般士人的意识中，也大都认同朱明火德之说。洪武间，殷奎替甘肃总兵代拟的贺圣节表，有曰：“以火德王天下，交龙开受命之符；生圣人主中原，夹马纪发祥之迹。”[110]正统末，英宗北狩，“阴遣使谕镇守太监裴富”，裴富请占吉凶于卜者仝寅，仝寅说：“庚午中秋，车驾其还乎？……计七八年当必复辟。午，火德之王也。”[111]仝寅谓午为“火德之王”，并据此推断英宗将会复辟，这也反映了明朝火德的观念。

除了火德说之外，明朝中后期又出现了土德一说。万历间，张养蒙撰《五德之运考》，谓“我朝受命，有谓其尚火德，有谓其尚土德，纷纷无定”。[112]据我估计，土德说大概出现于弘治以后。罗玘《送益国长史胡君之国序》云：“今天子建亲藩，首兴，次岐，又次亦以益鸣其国。封子建昌，于天文其次鹑尾。鹑尾，火位也；火，土母也。国家以土德王，兹封也而冠以兹名也，得无意乎？”[113]罗玘为弘治进士，官至南京吏部右侍郎，正德七年（1512年）致仕。[114]这是我看到的有关明朝土德说的最早记载。

那么，明朝人所标榜的德运究竟意味着什么？它与元朝以前的五运说又有什么本质的不同呢？实际上，明朝建国以后从未正式讨论过德运问题，所谓的火德，不过是沿袭朱元璋在元末红巾军时代的成说，而这种说法与五德转移的基本理念是完全不相容的：五运说讲究五德相生，五行代替，岂有后代袭用前朝德运的道理？[115]也许正是因为这个原因，明朝中期以后才有人提出土德一说，大概是主张以朱明之土德上承赵宋之火德，而将元朝列入闰位。但火德、土德两说相持不下，终无一定之论。这说明德运的确定在明朝已不再是关乎王朝正统的头等大事，不再是一种郑重庄严的国家行为，火德也好，土德也罢，都只是朝野间流行的某些非正式的说法而已。难怪就连清人似乎都不知道明朝还有德运之说，《古今图书集成》考述历代德运，至金而止；[116]清代的两种蒙学读物《群书纪数略》和《幼学歌》将历代王朝德运作为文化史知识来介绍，其下限均迄于宋。[117]总之，明朝人所讲求的德运，充其量不过是传统五运说的一种残余影响。

五运说最后一次被利用来为政治服务，大概是在明末农民战争中。李自成建立的大顺政权自称以水德王，据赵士锦《甲申纪事》说：“贼云以水德王，衣服尚蓝，故军中俱穿蓝，官帽亦用蓝。”[118]赵士锦是大顺军攻占北京后留用的旧明官员，此记载当得自其耳闻目睹。刘尚友《定思小纪》也说：“贼虽未即僭位，然明代官制大半更革，……服色尚深蓝、文官拜武将之类，俱刊定成册，以候颁行。”[119]李自成为何号称水德？显然是因为一般人多以明朝为火德，故取以水克火之意，其直接的理论依据是民间通行的五德相胜说。不过按传统的说法，水德理应尚黑，李自成改为尚蓝，则又有所变通。

自明清鼎革之后，五运说的影响愈益衰微。清朝一代，再未见到讲求德运的记载。[120]关于清朝统治者对五德终始说的态度，从高宗作于乾隆三十八年（1773年）的《题大金德运图说》诗序中看得最是清楚：

五德之运，说本无稽。……自汉儒始言五德迭王，遂推三皇五帝各有所尚，后更流为谶纬，抑又惑之甚矣。夫一代之兴，皆由积德累仁，岂遂五行之生剋？而服御所尚，自当以黄为正，余非所宜。元、明制度尚黄，不侈陈五德之王，其义甚正。本朝因之，足破汉魏以后之陋说。[121]

《大金德运图说》是仅存的一部有关五运说的著作，高宗以为此书题诗为由，与这种传统政治文化进行了最后的决裂。其立场之坚定，态度之鲜明，足以使我们相信清朝不会再有讲求德运的可能。如果说宋儒是五德终始说的掘墓人，那么不妨说是清高宗宣告了它的最终消亡。

——原载《中国社会科学》2006年第2期